（《论语·雍也》） 诚如皇侃所言，依孔子之见，在行仁、为善的问题上，并不存在力不足的情况：若有一日行仁而力不足者，我未见有此人也，言祗故不行耳。

（《荀子·荣辱》）荀子的意思非常明确，在没有后天师法之教化与引导的前提下，心之所可者不过是感性之欲与利而已，在此情境下，心本质上不过是感性欲望寻求自我满足的工具罢了。简言之，恕道的本质即在视人若己，惟其如此，我们才能自觉要求避免以己之所欲强加于人，甚至更进一步在成就自我的同时，也努力帮助他人成就其自身。

（《孟子·梁惠王上》）孟子所谓以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上，说的是同样的意思。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则可以为禹明矣。若其真能认同于夫子之道，则必能行道。以此为参照，我们可以对孟子特别强调的能而不为的说法给出一个相对清晰的解释。但对荀子而言，人虽先天本具知善和为善的质具，但其本身尚不足以真正做到知善并按善的要求决定人的主观意愿，惟有经过后天师法的教化和引导，这些先天的条件才能转化为足以保证道德行动具有真实可能性的主体能力。

详参信广来:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，收入李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》，台北:中研院文哲所，1995，第97-113页。尧舜之道，孝悌而已矣，用康德的说法，为善成德在经验世界必定有其可能性。蹴尔而与之，乞人不屑也。

……故涂之人可以为禹，然则涂之人能为禹，未必然也。参考文献： [1] 李哲贤.荀子人性论研究在美国[J].政大中文学报，2007（8）:86-90. [2] Shun Kwong-loi（信广来）.Mencius and early Chinese thought[M].Stanford:Stanford University Press，1997:222-231. [3] Chong Kim-chong（庄锦章）.Early Confucian ethics:concepts and arguments[M].Chicago:Open Court，2007:67-80. [4] 牟宗三.圆善论[M].台北：台湾学生书局，1985:22-23. [5] George Tsai.Agent and deed in Confucian thought[J].Philosophy east west，2019，69（2）:505-506. [6] 李明辉.儒家与康德（增订版）[M].台北：联经出版事业股份有限公司，2018. [7] 邓晓芒.康德《实践理性批判句读》·上卷[M].北京：人民出版社，2019:582-584. [8] Alex King.What we ought and what we can[M].New York:Routledge，2019:2. [9] Markus Kohl.Kant and ought implies Can[J] .The philosophical quarterly，2015，65（261）:690-710. [10] David Nivison.The ways of Confucianism:investigations in Chinese philosophy[M].Chicago:Open Court，1996:76. [11] 柯雄文.君子与礼：儒家美德伦理学与处境冲突的艺术[M].李彦仪，译.台北：台大出版中心，2017:44. [12] 玛莎·纳思邦.愤怒与宽恕：重思争议与法律背后的情感价值[M].高忠义，译.台北：商周出版，2017:206. [13] 唐君毅.文化意识与道德理性[M]//唐君毅全集·卷二十，台北：台湾学生书局，1986:544. [14] 李明辉.康德伦理学与孟子道德思考之重建[M].台北：中研院文哲所，1994:93-103. [15] 廖晓炜.良知与良能——从孟子到王阳明[J].人文论丛，2014（1）:27-43. [16] 朱晓海.荀子性恶论论证的商兑及疑义探索[M]//丘慧芬.自由主义与人文传统：林毓生先生七秩寿庆论文集.台北：允晨文化，2005:224. 注释： 【1 】关于出于性与出于伪之区分的具体意涵及其与荀子性恶论的理论关联，可参考廖晓炜：《性恶、性善抑或性朴：荀子人性论重探》，《中国哲学史》2020年第6期。这里涉及荀子哲学中道德转化或者说化性的问题，学界尤其是英语世界已有不少颇具启发性的讨论【3】，这些讨论多基于道德心理学的立场，强调情感在化性中的关键作用，亦即通过将自然的情感转化为道德的情感，由之形成道德实践的内在动机。因为若主张性善，以性来解释善的行动何以可能，则一切后天的因素都将被抹除，此所以荀子质疑曰：今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王，恶用礼义矣哉。

一定意义上，道赋予生命存在以意义和价值。对孟子而言，这些基本的善或道德上的应当，并非外在的、有待我们去认识的客观对象，毋宁说，其不过是我们道德心灵的内在本质。

子曰：力不足者，中道而废。由上可知，且不论荀子以可以与能的区分来质疑、批评孟子的性善说是否能够成立，但他所特别注重的这一区分，的确是了解孟子哲学的关键所在。孟子曰：鱼，我所欲也。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。

此所以荀子曰： 心知道，然后可道。但这绝不意味着为善完全只是后天因素的结果，某些先天的能力（capacity）乃是人之为善成德所必不可少的前提，此所以荀子有可以与能这一区分的提出： 涂之人可以为禹，曷谓也?曰：凡禹之所以为禹，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。如果从思想史的角度来看，孟、荀对道德行动的不同解释，可说是传统儒学讨论知行问题的两种最重要的典范。若其真能认同于夫子之道，则必能行道。

然则性而已，则人无礼义，不知礼义。后来王阳明单提良知，但本质上是以良知统摄良能，也就是说，阳明所谓良知大体上等同于孟子的四端之心[15]。

……故圣人者，人之所积而致也。谓其君不能者，贼其君者也。

以其可道之心与道人论非道，治之要也。（《孟子·梁惠王上》）挟太山以超北海就是在自然条件下人所无法达成的行动后果。而这恰恰是荀子给出可以与能这一区分所要表达的意思。因此，本文的清理工作不仅由先秦儒学发展的内在脉络展示了孟、荀哲学的根本分歧，同时也可为分析儒学的知行问题提供一独特的视角。可道然后守道以禁非道。若夫为不善，非才之罪也。

（《孟子·告子上》） 如果我们在荀子的意义上来理解乃若其情，则可以为善矣中的可以的话，则孟子言性善的意思不过是说：人性中的一些潜在的能力，也即才或四端之心，是我们于现实中可以为善的先天条件，然这些潜在的能力尚须进一步培养、发展，才能转化为我们足以为善的真实能力。孔子这里所说的力（power）稍显宽泛，孟子则从哲学人类学或曰人性论的角度将其具体化。

孟子答齐宣王德何如，则可以王矣之问，亦有相同的回答。这原本就具足的为善的能力，孟子即将其归之于人性。

综上可知，仁、义、礼、智作为最基本的善或道德上的应当，其最核心的含义即是对一切人作为具有内在目的之道德人格的肯定与尊重，是以孟子曰：行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。王之不王，是折枝之类也。

综上可知，荀子虽亦肯定道德上的应当必然是在人的一般能力范围之内，但其于实践上的真实可能性，却不能完全由人的先天的能力结构来加以说明。也正因为荀子区分可以与能，因此应当蕴含能够这一原则在其哲学系统中无法得到充分的证成。问题在于，孟子在解释道德行动时，果真将可以等同于能吗? 二、能而不为：孟子对道德行动的解释 孟子答曹交人皆可以为尧舜，有诸之问曰：徐行后长者谓之弟，急行先长者谓之不弟。质言之，荀子对孟子性善说的批评，乃植基于可以与能这一区分。

首先，我们实际的意愿可能会因为感性欲望或功利性考量的干预而背离善的要求，此即孟子所谓失其本心或放其良心。以下我们再看荀子否定孟子性善说的理由及其对道德行动的新解。

（《荀子·正名》） 形式上来看，如荀子亦主张心先天即能认识并肯定仁义法正，则理论上，按照荀子对心之主宰功能的强调，心当然也能够独立于欲望而按照仁义法正的要求来决定意愿的方向。对孟子而言，尧舜之所为，亦涂之人所能为，差别只在于，尧舜为之、涂之人不为而已。

详参信广来:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，收入李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》，台北:中研院文哲所，1995，第97-113页。这两个区分均涉及荀子对（道德）行动之可能性条件的理解。

自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。但这并不符合孟子的本意，这是对孟子性善说的一种弱化的解读【2】。虽不能为禹，无害可以为禹。

足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。（《荀子·荣辱》）荀子的意思非常明确，在没有后天师法之教化与引导的前提下，心之所可者不过是感性之欲与利而已，在此情境下，心本质上不过是感性欲望寻求自我满足的工具罢了。

此所以荀子说人之生固小人，无师无法则唯利之见耳，人无师无法，则其心正其口腹也。性不知礼义，故思虑而求知之也。

当然，这是在一般的意义上说的，因为这并不意味着在特定的经验条件下，我们的这些能力的运作必然产生这些后果。（《论语·里仁》） 冉求曰：非不说子之道，力不足也。